1、在庄子看来，真正的
生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、机心、分别心。既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，所以要摒弃它。
2、先秦儒家
法律思想的主要内容
(一)仁
先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈“彼岸”。他借“仁”树立人之为人的崇高理想。当子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁；必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（雍也）这种“仁”，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说，“仁”的神圣高度，绝不亚于人格化的“上帝”。所不同的是，人格化的“上帝”在“彼岸”，而“仁”却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以“近仁”的仁德，如“爱人”、“泛爱众”、“孝弟”、“忠恕”，以及为政者的“先教后诛”。使人们感到“仁”之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。
孟子为孔子哲学中的“仁”的理念提供了人性本善的形而上学根据。即“恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。（告子上）”“恻隐之心，即不忍之情。这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为 ，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。”（梁漱溟语）这有似于希腊伦理思想以及佛教华严宗对“善”的精神的诠释。
(二)礼
礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的“礼”的概念传承于周礼，周礼中的“礼”提出的是一种保持
社会各种人“明份”从而使社会有序的思想。“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的“礼”则是积淀在“仁”中的“礼”，已经扬弃了它的他履行性。“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？”由此看来，“人而不仁”，则“礼”对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚；“人而成仁”，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。“内仁外礼”就此统一起来，有了“仁”这种人文精神贯通的“礼坦缺”不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了“不仁”的“麻木”，周流着“仁”带莱的灵动的活血。这是孔子对于以“仁”为内心导向的外向行为的最高评价标准。
(三)人治
以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。嫌烂以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为“内仁外礼”，即以内化的“仁”的道德修养和外化的“礼”的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。
管理学中将社会组织过程中，人们行为得芹信漏到规范的原因来自于外部，即由他人控制而达行为规范的情况，称为“他组织”；而把人们因具有共同理想信念、伦理道德、价值观等导致的
心理默契，自觉规范个人行为的情况，称为“自组织”。借助这两个概念及“和谐化辩证法”思想，可以得到“内仁外礼”的“自组织—他组织”谐协特征。
首先，孔子将仁解释为“爱人”，他既是个人道德修养的标准，又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则。于是“内仁”在强调发挥个人主观精神和道德修养的同时，“仁德”便成为人们内心体验和外在实践的道德规范，制约着人们的思维方式和具体行为。人生论的道德修养与为政治国的手段相结合，个人道德修养变成社会组织的手段，促使“内仁外礼”具有了“自组织”的功能。
其次，周公旦制周礼后，“礼”已成为整个国家、社会、
家庭、个人等各方面行为规则之总和。正因礼具有巩固国家政权，维护君主统治和治理国家的政治功能，使其构成法律的一部分，获得强制性权力和得到国家政权的支持。“礼”实质上是先秦儒家的“法”，作为客观、外在的制度，产生了规范人们行为的力量，并使“内仁外礼”获得了“他组织”的功能。
仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了“内仁外礼”的整合关系，具有了“自组织—他组织”的谐协特征。
这里需要说明的是，前文所讲的“礼”的自律性，是孔子建构的完美的“仁礼统一”，是“从心所欲不逾矩”的理想状态，不能看作是孔子对“礼”的他律性之绝对否定。而“礼”的他律性正是通向“礼”的自律性这一境界的必经之途。关键在于“礼”必须是纳仁作其圭臬的礼。
人治即是仁治，即是礼治。
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